Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]
Это обычные проблемы индукции, на которые указывал еще Р. Декарт. Он писал, что, «хотя опыт ясно показывает, что тела, называемые тяжелыми, опускаются к центру Земли, мы из этого все-таки не знаем, какова природа того, что называется тяжестью, то есть какова причина или каково начало падения тел...»{400}. Субстратный подход показывает определенные характеристики конфессий, но не показывает их необходимой взаимосвязи, не вскрывает причин именно такого набора особенностей.
Методологи указывают на близость индуктивизма и попперовского «фальсификационизма», претендовавшего на создание универсальной науки{401}. Действительное познание требует взаимодействия двух уровней «эмпирического» и «теоретического», связанных восходящими и нисходящими «процедурами» — индуктивными и дедуктивными выводами.
Теоретичность предполагает «установление связей», т. е. «отношений фактов», где сами факты выступают как «продукты» этих отношений. Тем самым в исследование входит совершенно новая логика — логика «субстанции», процессуального уровня рассмотрения действительности. Для самих конфессий их собственные особенности, характерные признаки, которые, взятые сами по себе, представляются либо результатом «непосредственной очевидности», либо мистичной данностью, «тайной Откровения», создаваемой Богом и не нуждающейся в анализе. Идеалом такой системы представлений является вселенское моноконфессиональное сообщество абсолютных единомышленников. «Свое» вероисповедание здесь отождествляется с Истиной как таковой, свои символы понимания сакрального — с единственным подлинным языком миропонимания вообще, а последнее — с «метаязыком» своего канона.
Фундаментальной проблемой такого понимания оказывается невозможность подлинного самоописания, без выхода на общий, универсальный, «метаканонический» уровень абсолютного описания, совпадающего с абсолютным объяснением. Так, известный православный историк Н.Н. Глубоковский пишет, что «вопрос о том, что такое Православие по своему существу, не имеет догматически утвержденного ответа и по своей всеобъемлемости допускает многообразное освещение, а относительно инославного Запада, кажется, не рискуя неделикатностью, можно утверждать, что там наименее знают его...»{402}. Невозможен абсолютно «точный» ответ и на вопрос «что есть христианство?».
Другой проблемой оказывается преемственность духовной культуры, когда и сами первые христиане, как отмечает С.С. Аверинцев, «вовсе не собирались „основывать“ новую религию, а себя считали наиболее верными из иудеев»{403}. Границы конфессионализма всегда достаточно неопределенны, историчны, открыты и относительны. Обращение к истории самой христианской церкви ведет либо к признанию католицизма и протестантизма «сектами» православия{404} (но при этом и православие может быть истолковано как «секта» иудаизма, а проблема квалификации ислама и буддизма как «религий» оказывается вообще неразрешимой), либо к признанию и самими православными авторами относительности деления религиозных объединений на «вероисповедания» и «секты»{405}.
В эпоху Просвещения была осознана необходимость «гуманистического», «социального», «этическо-политического» критерия в оценке истинности как «религий теизма», так и «религии атеизма», которые сами по себе, в качестве рациональных доктрин, представлялись равноценными и равнозначными, однако в живом социальном бытии вскрывался их разный нравственный потенциал. Кроме того, субстратный подход предполагает неизменность, «вечность» сложившихся особенностей конфессии, религиозной группы, которые в действительности всегда развиваются, всегда могут измениться в ответ на внешнюю и внутреннюю критику, поскольку существуют не сами по себе, но в единстве с другими элементами культуры, как к примеру, развивалась сама христианская теология.
Предмет религиоведческого исследования на данном уровне анализа фактически уподобляется естественно-научному. При этом, однако, упускается из виду, что целостные свойства системы не сводятся к сумме свойств составляющих ее частей. «Системное качество, реально существующее в структуре элементарного объекта, тем не менее не фиксируется экспериментальными средствами», — отмечает Н.Г. Белянкина, ибо «чтобы абстрагировать элементы целого в чистом виде, следует как минимум пренебречь взаимодействием между ними», в результате чего такой элемент уже оказывается «не тождествен реальному элементу целого».{406} Реальный феномен имеет объективно «виртуальную природу», и «элементаризм» как методология должен быть дополнен «холизмом», системностью.
Аналогичные проблемы неизбежно возникают и в научном религиоведении, тоже различающем два уровня описания религиозных объединений — самоописание и интерпретацию (философскую, социологическую, религиоведческую или культурологическую). Исследователи обычно избегают делить религиозные объединения на «религиозные» и «псевдорелигиозные»{407}, однако иногда такое словоупотребление используется для достаточно условного разделения религий на «традиционные», относительно устоявшиеся и определившиеся, и «новые», характеризующиеся синкретичной и неустоявшейся догматикой и литургикой{408}, а порой и «эрзац»-религиозными формами корыстной эксплуатации имманентной потребности личности в идентификационных символах{409}. Наиболее радикален здесь М. Элиаде, который все постмифологические, «исторические» формы личностного самоопределения, включая церковное христианство, квалифицирует как нетрадиционные «псевдорелигии»{410}.
Попытки выявить специфический субстрат религии оказались безрезультатными. Религиозные феномены чрезвычайно разнообразны, и характеристика сущности религии через такой «элемент», как «отношение к священному вообще», или «трансцендирование», приводит к подведению под «религию» всех форм деятельности не только «европейцев», но и всех людей вообще, стирая различие мифа, христианства и секуляризма в самой европейской культуре. На практике же религия различается от секуляризма и проблемы легитимного «отношения к религии» решаются в рамках каждого государства самостоятельно, с учетом культурной специфики региона. Фактически, обосновывая свою «особенность» и уникальную ценность, конфессии всегда ссылаются на свою мирскую функциональную значимость либо как региональной интерсубъектной традиции, либо как необходимой каждому высшей системы мироориентации.
Наука как «внешний» подход вообще порой трактуется теологами или верующими как обездушенный редукционизм, сведение уникальной самобытности исповедания к метаязыковому схематичному описанию, веры — к истолкованию. В литературе чаще противопоставляют не «религию» и «псевдорелигию», но религию, науку и мифологию как типологические формы европейского духовного развития. Фундаментальная объективность научного языка ведет к обезличенности научной картины мира. Это часто служит основанием для вывода о сущностной «атеистичности» науки. Ж. Моно отмечает, что «краеугольным камнем научного метода является постулат, что природа объективна. Другими словами, речь идет о систематическом отрицании того, что „подлинного“ знания можно достигнуть, интерпретируя явления в терминах конечных причин, т. е. в терминах „цели“. Постулат объективности и наука единосущны... Невозможно отказаться от первого даже временно и в ограниченном смысле, не покидая вообще почвы науки»{411}.
Эта особенность научного анализа наглядно проявляется в психологии, где норма видится в «отвержении персонифицированных причин», и самого понятия «автономности», которая якобы «создает, начинает и творит», что «равнозначно понятию „сверхъестественного“»{412}. Наука оказывается методологически несовместимой с человеческой или нечеловеческой, божественной или демонической «свободой», произволом и «своенравием» вообще, с уникальным творчеством, свободным самораскрытием, с самодеятельностью вообще.
К. Поппер также различает «науку» и «религию» как «живые», эмпирические «знания» и «исповедания», полагая, что в их основе лежит фундаментальное противостояние, «дуализм фактов и решений», или природного и социального, «естественного» и «искусственного» или «продукта» и «акта»{413}. «Человек создал множество миров — миры языка, музыки, поэзии, науки. Пожалуй, важнейшим из них является мир моральных требований — свободы, равенства, милосердия», однако в целом, «как ни странно, концепция искусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение на религию. В самом деле, эта концепция отвергает некоторые формы религии, а именно — религии, основанные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то противоречит религии, построенной на идее личной ответственности и свободы совести. В первую очередь я имею в виду, конечно, христианство (во всяком случае, так, как оно интерпретируется в демократических государствах) — религию, которая учит противостоять всем табу, каждый раз противопоставляя голос совести формальному послушанию закону...»{414}.
